PATRIMONIO ARQUEOLÓGICO E IDENTIDADES EN LA REPÚBLICA DOMINICANA

 

La idea de que los seres humanos podemos reflexionar de manera inteligente sobre nuestra naturaleza, sobre las estructuras sociales que hemos creado, sobre las relaciones entre nosotros, o entre nosotros y otros seres espirituales, es tan antigua como la propia historia registrada. Ejemplos claros de lo anterior podrían citarse desde antiguos textos religiosos, filosóficos o literarios, e incluso desde la sabiduría oral trasmitida a través de diferentes edades y períodos. Desde esos puntos de vista, la respuesta a preguntas como ¿quienes somos?, ¿quienes son? o ¿quienes fueron?, encuentran un soporte que puede aparecer como algo diáfano, directo, o incluso inteligible, si se comparan con una percepción generada desde un conjunto de restos materiales fríos, generalmente fragmentados, y supuestamente mudos, que constituyen el patrimonio arqueológico.

Esto es, las propias características y la naturaleza de las evidencias materiales tienden a imponerle (y por extensión a su contenido como objeto de estudio) un sentido de virtual despersonalización, alejadas de quienes lo produjeron, y de hecho supuestamente desconectadas de las reflexiones sobre los cuestionamientos¹ mencionados.

La situación anterior se radicaliza aún más cuando las evaluaciones sobre el patrimonio arqueológico con la actual visión occidental de ciencias, básicamente fundamentada en una simetría entre pasado y futuro, donde lo más importante es encontrar supuestas certezas (Wallerstein, 2003). En este punto de vista, no es imprescindible la distinción de complejidad de ambas categorías (pasado y futuro) en tanto todo coexiste en una especie de presente eterno. El presente debe ser priorizado y, por lo tanto, el conocimiento generado debe tener la capacidad de producir resultados prácticos e inmediatos.

Los estudios sobre la identidad, como conciencia histórica de los grupos humanos, han sido enfocados desde ópticas diferentes, aunque básicamente desde un punto de vista diacrónico o longitudinal. En la República Dominicana y en buena parte de América Latina y el Caribe, los análisis sobre este tópico han asumido una trascendental significación, sobre todo, por el actual empuje de fuerzas transnacionales que han producido y están produciendo cambios y fracturas en identidades nacionales hasta hace unos años asumidas como monolíticas o, al menos, con cierto grado de homogeneidad (García Canclini, 1990, 1993, 2004; De Val, 1990; Habermas, 1993; Castro Gómez, 1998; Dieterich, 2000; García Arévalo, 1999; James, 2000ª; Andujar, 2002; Yudice, 2006; Veloz Maggiolo, 2006).

El punto de vista anterior, que podría parecer sólo un campo de estudio para las investigaciones sociológicas más modernas o contemporáneas, también ha generado una revisión y ampliación de las ideas tradicionales con que se han asumido los análisis sobre la identidad en los pueblos del Caribe. A la acostumbrada posición histórico‐cultural que caracteriza a ese tipo de investigaciones (Bosch, 1970; Mariñez, 1985; Vega, 1990; Cassa, 1992; Wilson, 1992; Veloz y Zanin, 1999; Gaztambide, 2003; García Arévalo, 2003; Hernández Godoy y Godoy Guerra, 2008) donde se analiza la cultural y racial asumida a partir de enfoques documentales, históricos o sociológicos, se han añadido con mayor fuerza las perspectivas antropológicas de diversa índole (Acevedo, 1989; James, 1998, 2000b; Veloz Maggiolo, 1991, 1992; Rouse, 1992; Whitehead, 1995; Keegan, 1995; Siegel, 1996; Oliver, 1997; Kucklick y Barret, 2001; Wilson, 1999, 2007; Curet, 2003, 2005; Pagán Jiménez, et al., 2005; Coppa, 2008; Hoffman, et al., 2008).

Muchas de las informaciones generadas por esas nuevas investigaciones han arrojado mayores luces sobre los inicios de este fenómeno, y han demostrado que su riqueza y complejidad no se circunscribe solo a la llegada europea. Por lo tanto, tampoco están a tono con la visión casi asumida como una receta de las mezclas poblacionales inherentes a nuestras raíces como pueblos se diluyen en los términos generales de lo indígena, lo europeo y lo africano (Alegría, 1989; García Arévalo, 1999; Landers, 2003; Rubiera y Arguelles, 2001; Flores, 2001; Valente y Ferrer, 2001; Lovejoy, 2003; Celaya, 2004; Veloz Maggiolo, 2006).

La diversidad de grupos humanos, culturas, procesos sociales y culturales, que se han escondido y se esconden detrás de estos términos generales, sólo puede ser hurgada por una acción mancomunada, multidisciplinaria y transdisciplinaria, que rompa los esquemas occidentales de separación entre ciencias naturales y sociales o entre ciencias y filosofía.²

En el caso particular de los estudios del patrimonio arqueológico caribeño, la temática de la identidad fue por mucho tiempo soslayada. Esto se encuentra relacionado, entre otros factores, con los principales derroteros teóricos asumidos por la disciplina arqueológica en el área, los que, lejos de contribuir al reconocimiento de la diversidad contribuyeron a obnubilarla. Al estandarizar determinados procesos o mecanismos sociales (migración, colonización, aculturación, difusión) y ensombrecer otros (interacción, transculturación, etnogénesis) la Arqueología caribeña ha incidido en una inserción selectiva aunque supuestamente coherente del patrimonio representativo de determinados conglomerados sociales. En ese línea, expresiones culturales e identitarias pueden aparecer desdibujadas, ignoradas e, incluso, inexistentes, dentro de las propuestas de historia común desarrolladas posteriormente (Pagán Jiménez, 2000, 2004).

A partir de aquí, expresiones de identidades que pueden ser estudiadas y rescatadas por la arqueología y por otras disciplinas afines han quedado soslayadas. Quizás en ese sentido, se han privilegiado las observaciones sobre el encuentro entre europeos e indígenas, como hecho que, desde el punto de vista de la cultura material, ilustraba con más claridad diferencias entre dos identidades supuestamente homogéneas. Este encuentro funcionaría como un borrador para los últimos, casi siempre asimilados con el término genérico de ¨los tainos¨. De ese borrador solo se habrían salvado rasgos aislados, en tanto el proceso funcionó como un proceso de aculturación total. Estas ideas, que también son esgrimidas para otros componentes étnicos y biológicos básicos dentro de nuestra realidad dominicana (léase africanos), casi siempre los asume como cultura dominada y carente de valores. En ese caso, como alternativas superadas, no merecen ser estudiados profundamente, y, en el mejor de los argumentos, deben verse como remanentes exóticos (folclore) dentro de la nueva realidad.

Para el caso dominicano, la observación anterior asume un carácter axiomático, pero también complejo. Durante la dictadura trujillista y en décadas posteriores, la política cultural dominicana, y de hecho las principales instituciones ligadas a las investigaciones y conservación patrimonial, priorizaron la exaltación de la raíz cultural hispánica como base esencial de la identidad nacional. Esta exaltación y uso de la hispanidad se materializó, aun lo hace en gran medida, como un referente identitario, básicamente opuesto al del vecino Haití, símbolo de las raíces africanas y antítesis de lo de debía ser la República Dominicana (Balaguer, 1998; Núñez, 2001).

A tono con lo anterior, también se produjo una exaltación del patrimonio indígena, asumido homogéneamente con la denominación de ¨taino¨. Sin embargo, esa exaltación apareció con los ribetes de una atomización romántica de la identidad y no como resultado de un verdadero reconocimiento, reconocimiento e integración histórica. La representación del indígena, en este caso, se manejó como expresión de un pasado idílico y superado. Su patrimonio se asumió de manera superficial y vacía, como valor estético y exótico, como fuente de distinción ante lo africano. Por lo tanto, más que contribuir al reconocimiento de un verdadero proceso integrador y diverso en la conformación del dominicano, su exaltación ha conllevado la enajenación y la confusión.

Desde esas perspectivas, los aborígenes y los africanos son los otros, los desconectados de lo actual, son una etapa o fase superada, invisibles, desaparecidos, de quienes sólo se necesita conservar el espectro de sus artefactos en los museos o en los yacimientos, que mucho tiempo atrás fueron sus espacios (Robaina, Celaya y Pereira, 2003). Así, la historia se ha desfasado, se ha fragmentado, y evidentemente las expresiones patrimoniales de estos grupos, en lo esencial, se visualizan como recursos turísticos, aportadores de contenidos para ¨shows¨o visiones exóticas, sin contar una historia o como parte de una historia, ¨la historia nacional¨.

La cultura dominicana debe ser entendida como la calidad de una peculiar cultura. Esta no se encuentra sólo en el resultado de una mezcla transcultural, sino en los constantes procesos que condujeron y conducen a ella. Es decir, en su formación con los elementos que le fueron y le son consustánciales, con los ambientes que la influyeron y la influyen y con los propios avatares que sufrió y que sufre.

Una propuesta arqueológica y antropológica desarrollada en los años setenta y ochenta en la República Dominicana y buena parte de América Latina (Politis, 2003), intentó dejar su huella dentro del movimiento académico del país e instaurar sus propios razonamientos en el debate teórico sobre la identidad cultural. Esa propuesta abrió el campo de discusión a varios aspectos importantes que contribuían al estudio de la relación patrimonioidentidad. Dentro de ellos es posible encontrar el manejo científico del patrimonio arqueológico, la modernización y multidisciplinaridad de los estudios de esta naturaleza, y evidentemente el intento de enfocar de manera holística la realidad estudiada con vistas a fomentar una visión social de la arqueología. Esa tendencia mostró que es imposible construir un verdadero discurso integrador si éste, a su vez, no integra los resultados de la arqueología y de las ciencias afines y promovía su obtención con seriedad y rigor científico.

Los intentos realizados en la década del setenta y el ochenta desde el Museo del Hombre Dominicano, la UniversidadAutónoma de Santo Domingo (UASD) y otras instituciones corren el riesgo de quedar en eso, en un intento. Sobre todo, cuando una nueva cruzada de investigadores extranjeros se cierne sobre el país sin una contraparte sólida y realmente científica para corresponder en términos de infraestructura, recursos técnicos y humanos, y sin un sentido de continuidad generacional en la formación de especialistas. Sobre esa base, el objeto de estudio que da sentido a esta ciencia se destruye, y el rescate de la historia e identidad queda incompleto.

Otro aspecto importante que se debe tomar en cuenta es el carácter no renovable de los recursos patrimoniales; de ahí que hoy más que nunca exista la necesidad de la interdisciplinariedad y del equilibrio en el uso de los recursos culturales con los ingresos económicos. No se trata de poner trabas al turismo o a las obras de infraestructura productiva escudándonos en la conservación del patrimonio, se trata de no perder de vista el valor cultural y ancestral de éste, lo cual demanda públicamente una convocatoria de voluntades políticas y científicas para su defensa. Perder de vista esto sería como perder de vista la propia identidad (identidades) y el sentido de trascendencia y conjunción histórica que estas comportan.

Otras preguntas sobre patrimonio arqueológico e identidad

Si asumimos que las identidades son una construcción social que parte del sujeto hacia las diversas esferas organizacionales de ella y que cada individuo posee múltiples identidades, entre ellas, la de género, generación, clase social, religión, étnia, nación, entre otras, en síntesis, si la identidad reseña una cualidad o un conjunto de cualidades con las que una persona o grupo de personas se ven íntimamente conectados (Pimentel, 2008), es también importante reconocer que la conformación de esas identidades no es un proceso exclusivamente interno, sino que necesariamente implica un sentido relacional, sentido relacional hoy más que nunca exacerbado por los efectos de la globalización.

Entonces, no se trata solo de las preguntas ¨¿quienes somos? o ¿quien soy? o ¿quienes fuimos?, sino de ¿quienes somos? o ¿quien soy? o ¿quiénes fuimos?, sino de ¿quiénes somos? o ¿quién soy? a los ojos de los otros, y quienes son ellos ante mis ojos. En síntesis, la identidad como un proceso relacional es siempre un proceso dinámico, flexible, pero también intersubjetivo (Pimentel, 2008; Hodder, 2000).

¿Cómo entronca lo anterior con el estudio del patrimonio arqueológico dominicano, su epistemología y su propia conservación?

Si el estudio de las identidades sociales pasadas o presentes está referido a la observación y comprensión de las dinámicas de identificación o diferenciación que configuran y reconfiguran la diversidad social, es evidente que esto tributa hacia la necesidad de un sustrato ontológico complejo. El mismo no puede quedarse en lo externo, sino que debe ir más allá de la inmediatez, más allá de la percepción lineal entre pasado y presente, o más allá del mero sentido utilitario que atribuye la racionalidad occidental contemporánea a los bienes patrimoniales nacionales.

La centralidad puesta en los agentes sociales que generaron ese patrimonio, así como en la praxis y capacidad transformadora de ellos es básica para entrar en ese debate (Hodder, 2000; Giddens, 1995). En este caso, es importante tomar en cuenta definiciones como habitus, enunciada por Pierre Bourdeau (1991) o la teoría de la estructuración social enunciada por Anthony Giddens (1995). En ambas, la actividad, la acción humana desempeñan un papel esencial para conocer la estructura social, además de constituirse de manera consciente en la base para reconocer la vida cotidiana.

Por otro lado, las nociones de vida cotidiana, modo de vida y modo de trabajo, enunciadas por la llamada arqueología social latinoamericana (Vargas, 1987; Veloz, 1985) asumidas en su real sentido de observar como las acciones de los sujetos fueron estructuradas y como fueron reproducidas, también pueden constituirse en categorías importantes en estudios sobre las identidades representadas en las expresiones patrimoniales. Todas estas categorías señalan hacia una evidencia eminentemente práctica del sujeto, así como hacia al conjunto de elementos que componen la diferencia en el punto de vista de las representaciones sociales.

A partir de lo anterior, se infiere que nos estamos refiriendo a las identidades representadas en el patrimonio material dominicano como construcciones sociales de los sujetos en sus marcos de acción (producción y reproducción social), como representativas de agentes que pueden haber interactúado entre si (Bordeu, 1991; Hodder, 2000), agentes enmarcados dentro de determinados campos que se han identificándo y diferenciado, generando pertenencía social y a la vez exclusión.

Es básico tener en cuenta que, en nuestra sociedad (dominicana), los agentes individuales o colectivos son resultado de esas construcciones dinámicas, pero a su vez heredadas, construcciones que interactuaron e interactúan unas con otras en un determinado tiempo y espacio. Esto ultimo, es lo que hemos asumido y asumimos como parte de nuestro proceso de diferenciación hacia otros, pero también como herencia del pasado (James, 2000). En ese proceso, por un lado, intentamos apoderarnos o incorporar identidades anteriores, si se quiere preestablecidas, por el otro, tratamos de distinguirnos de las generaciones precedentes (Segobye, 2006). En síntesis, la formación de la identidad, como proceso dinámico, es necesario verlo como diferenciación, apropiación e interrelación, tanto en una dimensión horizontal como en una dimensión vertical temporal ( Piazzini Suárez, 2006), por lo que debemos asumirlo como recurso de cambio, pero a su vez de permanencia.

A través de esa lógica anterior, cualquier análisis del patrimonio dominicano debe tener presente que, como agentes sociales, interactuamos identificándonos y diferenciándonos, lo que genera pertenencia social y a su vez genera exclusión (James, 2007). Y, si bien todas las clasificaciones sociales poseen ejercicios identitarios, no todas poseen la misma jerarquía en un determinado contexto social, lo que también crea un sistema jerárquico (macroidentidades y microidentidades). La homogeneidad social que, muchas veces pretendemos enarbolar, es, por tanto, una construcción, una creencia interna para brindar unidad y seguridad ontológica y para marcar o demarcar límites sociales, entre ¨el nosotros¨ y un ¨otros¨.

En ese sentido, los monumentos coloniales estratificados o simbolos de estatificación colonial en la República Dominicana compiten con las historias locales y con otras representaciones. De ahí la necesidad, no sólo de analizar la pluralidad del presente, sino también del pasado, y la necesidad de su representación tanto a niveles educativos, turísticos, o en el propio discurso nacional, como una forma de mostrar y explicar de manera coherente los procesos que han dado lugar a la creación de una historia estratificada de las regiones y de la nación dominicana en su conjunto.

En la misma medida que los sujetos dominicanos se sientan representados en ese patrimonio que su inclusión no se asuma como un elemento negativo. Esto es, en la medida que un discurso nacionalista no se asuma a partir de criterios patrimoniales selectivos, enfocados como supuestamente homogéneos, divorciados de los contextos locales y regionales, se estará fomentando una visión real y no romántica de la cultura dominicana, y, de hecho, se habrá ganado en buena medida no sólo en la educación sino en la propia conservación del patrimonio.

El uso del patrimonio cultural para promover el turismo y las instituciones del sector privado sin tomar en cuenta estos aspectos produce mensajes del pasado como tranquilos, prósperos y armoniosos, totalmente desconectados de la realidad. Insistir en los criterios selectivos implica insistir en la desconexión ya planteada, que, en nuestro caso (dominicano), asume un sentido excluyente o enajenante, reproduciendo una especie de puntos extremos. Por ejemplo, las culturas precolombinas, o lo que algunos genericamente llaman ¨lo aborigen¨, ¨lo taino¨, aparecen como culturas superadas, añoradas, pero desconocidas en sus esencias. Por su parte, la hispanidad, o lo europeo, lo foráneo en general, aparece como deseable, como simbolo de poder a partir de un mimetismo grandilocuente. En el medio se encuentra ¨lo africano¨ como discurso desconectado, folklorico, pero pocas veces como un discurso identitario. Mientras las personas no reconozcan sus historias en las construcciones nacionales pasadas y presentes, no podrán energizar o reconocer el valor de su propio patrimonio.

A tono con lo anterior, la exclusión o la inclusión selectiva de los monumentos o de los patrimonios en los curriculos educativos dominicanos implica una debilidad al momento de reforzar los mensajes de construcciones identitarias plurales. Esto, evidentemente, incide no sólo en la protección del patrimonio, sino además en la propia formación de profesionales que puedan dedicar su tiempo y sus esfuerzos al desarrollo de actividades como la arqueología, antropología; y de hecho al desarrollo y diseño de politicas de cuidado compartido (instituciones‐comunidades). En este caso, otra vez se vislumbran dos posiciones extremas. El cuidado del patrimonio, su estudio, conservación y mantenimiento es una reponsabilidad solo estatal, mientras por el otro lado la privatización de los espacios patrimoniales y monumentales se asume como un derecho absoluto a su destrucción o como aportadores de contenido para la burda y vulgar comercialización.

Como plantea Laura Jane Smith en su obra Use of Heritage (2006), el patrimonio forma parte de un discurso y es una construcción social. Por lo tanto, es en si mismo un proceso culturalmente dirigido al acto social de hacer sentido y de entender el pasado y el presente. A tono con esto, podemos agregar que han sido las distintas esferas de poder dominicanas las que en distintos momentos han instituido qué se toma en cuenta como patrimonio nacional, qué valores tiene y que identidades culturales supuestamente ocurren en un contexto y tiempo determinados.

Expresiones identitarias: ¿cómo percibirlas a través del patrimonio arqueológico? ¿Cuál es su importancia en el flujo de las identidades?

Los estudios sobre la identidad vinculados al patrimonio arqueológico han sido dirigidos, esencialmente hacia el tema de la etnicidad, y aunque en el Caribe la discusión sobre este particular ha sido realmente escasa, un cambio del panorama deberá tributar hacia la transformación de los raseros científicos sobre los que se asienta la propia disciplina arqueológica en la región.

En especial para la República Dominicana, este hecho implicaría cambios en la manera en que la arqueología es percibida por los estudiosos del tema desde otras disciplinas. En ese sentido, para lograr la transformación deseada sería importante retomar nuevamente el punto de vista que prioriza los agentes sociales (Giddens, 1995; Hodder, 2000; Pimentel, 2008).

El patrimonio dominicano estudiado de esa manera no sería visto como mera consecuencia de acciones, sino como los medios a través de los cuales los agentes pudieron operar, expresarse. Esto cambia el sentido y la forma de evaluar los objetos, los cuales asumen un papel activo, y se les confiere un sentido social al enlazar artefactos, acciones y sujetos concretos con un tiempo y espacios determinados (Hooder, 2000). Este punto de vista indica claramente que destruir ese patrimonio, o convertirlo en un mero espectáculo definido por la inmediatez de la utilidad económica y de la ganancia, es destruir la posibilidad de lectura de las identidades pasadas y destruir o trastocar la posibilidad de definir su forma de cimentación en las identidades presentes. Evidentemente, esto equivale a desconectarlas de nuestro propio sentido del ¨yo¨ y del ¨otro¨.

Desde este punto de vista, el patrimonio sería visto no sólo como construcción activa del contexto en el que los dominicanos actúan, sino como una representación de ellos mismos, lo que vale decir ¨el quienes¨. Los registros arqueológicos patrimoniales tienden, por lo tanto, a mostrar la pluralidad de nuestras identidades comentadas, las que son más visibles, las que presentan mayor coherencia y reiteración, lo que equivaldría a decir, usando un término moderno en antropología, el ¨uniforme de nuestras identidades¨.

En la medida en que la arqueología y otras disciplinas en la República Dominicana sean capaces de distinguir otros atributos de variabilidad, y no sólo aquellos que se han esquematizado y significado como visibles y sugerentes, seremos capaces de ver y divisar interacciones sociales entre grupos. Por supuesto, como se trata de cultura material, siempre existirán elementos de ese proceso que no serán tangibles y, por tanto, será imposible visualizarlos.

Otros aspectos importantes para sopesar a partir del estudio de las identidades objetivadas en la cultura material dominicana es que ellas son situacionales (Pimentel, 2008). Es decir, la reafirmación, negación, resignificación son procesos coyunturales. Un estudio del patrimonio, en ese sentido, sería un proceso de constante búsqueda y no de adopción de modelos generales aplicados a los contextos. Sobre todo, porque los agentes sociales representados se pueden definir y redefinir consciente o inconscientemente. Este último aspecto tributa al fenómeno de las clasificaciones culturales en arqueología, que en su mayoría, se han construido a partir de variables limitadas o supuestamente únicas, perdiendo de vista muchas combinaciones, las cuales pueden resultar más importantes que cualquier atributo particular.

Lo anterior no necesariamente también se relaciona con los contextos arqueológicos (yacimientos) como únicas fuentes y espacios para determinar esa variabilidad. Si estos se destruyen, habremos perdido la posibilidad de registrar la multidimensionalidad que define a los propios artefactos. Si los espacios donde la acción se generó y se expresó en hábitos y cotidianidad a través de una materialidad tangible (lo que consideramos patrimonio arqueológico) se destruyen, no solo se perderá la posibilidad de comprender y entender los agentes sociales en su diversidad, sino que, como ya hemos dicho, su propia conexión con el ¨nosotros¨ también se destruye.

A partir de todo lo planteado hasta el momento, podemos establecer que entre los retos epistemológicos y emergentes que enfrentan los estudios sobre el patrimonio arqueológico dominicano en relación con las identidades se distinguen los siguientes:

a) Cuestionamiento y ruptura con las ideas intrinsecas de certeza que hemos afianzado al momento de analizar y significar el patrimonio. Dejar claro que este no es muestra de un pasado social lleno de certezas, tranquilo, que ha transitado hacia un presente lleno de cuestionamientos e incertidumbres. Ha sido nuestra racionalidad y nuestros esquemas los que han asumido esa percepción, lo que de hecho ha limitado y condenado el propio papel de las disciplinas encargadas del estudio patrimonial en cuanto les confiere un papel secundario, además de desvalorizar la función del patrimonio en los estudios de los procesos de nuestras conformaciones identitarias.

b) Reconocer la complejidad del pasado y que los principales problemas que éste nos plantea no se pueden resolver sencillamente asumiendo criterios simplistas homogeneizadores o selectivos al momento de reconocer el patrimonio dominicano o al momento de emitir un discurso identitario nacional. Los análisis que tomen en cuenta la incertidumbre, la variabiliad, los localismos, como categorias analíticas centrales no pueden ser aplastados por un supuesto universalismo determinista o determinado por ciertos intereses.

c) Ganar mayor capacidad en los estudios patrimoniales y vencer la racionalidad tecnocrática asumida como unica visión avanzada del raciaonalismo postmoderno, la que de hecho niega la legitmidad de cualquier concepto o actividad que no encaje dentro del modelo de ¨medios y fines¨, y que no tenga utilidad funcional inmediata. Esto se relaciona estrechamente con el marco que ubica a los individuos, su patrimonio, y sus expresiones identitarias. Aquellos actores, cuyo patrimonio y expresiones culturales no encajen en ese marco, son considerados vestigios de época premodernas, destinada a ser eliminadas por el avance del ¨progreso¨.

d) Ir más allá del argumento obvio de que es preciso estudiar el patrimonio como forma de conocer las comunidades del pasado y conectarlas con la incorporación de sus experiencias al presente para alcanzar un conocimiento objetivo más completo de los procesos sociales. En este caso, no se trata de demostrar lo que la ciencia se ha perdido al excluir gran parte de esa experiencia humana objetivada en el patrimonio, sino demostrar lo que ganarìa nuestra comprensiòn de los procesos sociales cuando se incluyen los resultados de esos estudios como parte del aprendizaje como sujetos dominicanos, y cuando se reconocen segmentos cada vez mayores de una diversidad de experiencias históricas.

e) La apertura hacia múltiples experiencias culturales representadas en el patrimonio no solo ampliaría los temas por estudiar, sino también inclinaría la balanza hacia un conocimiento más completo, con tendencia a eliminar las abstraciones y vulgarizaciones prematuras de la realidad y las opiniones ingenuas sobre lo que se ha denominado identidad dominicana. El heho de que el patrimonio y su significación sea una construción social también implica que es socialmente posible tener un conocimiento más diverso y completo de él y, de hecho de las bases y dinámicas de las identidades en la República Dominicana.

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