Introducción
Las rondas o viajes de peregrinación son componentes bien establecidos de los sistemas religiosos en varias partes del mundo, tanto en el pasado como en el presente (Harpur 2016; Turner, 1974, pp. 166-230). Un ejemplo notable del período precolonial americano es el complejo del Cañón del Chaco en el suroeste de América del Norte, el cual sirvió como un centro ritual o devocional preeminente que unía a las comunidades a lo largo de unos 100.000 kilómetros cuadrados, tal como lo plantean Renfrew (2001) y también Van Dyke et al. (2016). A pesar de esto, la mención o el argumento de los rituales de peregrinación en el Caribe precolombino son limitados. Rachel Beauvoir Dominique (2009) describe un ejemplo que incorpora el arte rupestre en Haití a este tipo de rituales actualmente. En ese caso, los sitios con arte rupestre del periodo anterior al contacto europeo se integran en una ronda ritual anual durante el verano, que incluye varios lugares. En uno de estos lugares, una estalagmita tallada en una cueva es vestida y venerada durante las prácticas de ceremonias de vudú.
Para el periodo precolonial, Christopher Espenshade (2014, vol. I) ha propuesto que los principales recintos o canchas de pelota/plazas de Puerto Rico en las Antillas Mayores, en particular aquellos con arte rupestre, pueden considerarse sitios religiosos especiales o de peregrinación. Sostiene que en algún momento de su ciclo de vida estos lugares atrajeron cada vez más visitantes o peregrinos de otros espacios de dentro y fuera de la isla. Un examen de este argumento se desarrolla a continuación empleando datos arqueológicos comparativos de las Antillas Mayores y Menores. Desde nuestro punto de vista, aunque el argumento sobre estos recintos como lugares de peregrinación puede ser o no apropiado, el hecho de plantear la cuestión suscita la necesidad de analizar y considerar de forma más amplia la estructura ritual de la región, incluyendo sitios con y sin arte rupestre.
Ritos y peregrinación. Una definición
Los ritos pueden caracterizarse por tener una estructura, una forma y un contenido. Las acciones ritualizadas son comportamientos formales, repetitivos y ordenados que tienen un significado y un propósito. Las formas de externalizar las creencias y los objetivos de las mismas por un individuo o un grupo son variables. Los rituales pueden ser llevados a cabo por diferentes segmentos sociales (líderes religiosos, líderes sociopolíticos, o individuos) empleando una amplia gama de objetos (incienso, cerámica especialmente elaborada, herramientas cotidianas, instrumentos musicales, arte rupestre) y por una diversidad de razones tanto religiosas como seculares. Estas últimas, pueden incluir el refuerzo de las relaciones comunitarias, la validación del estatus sociopolítico, la curación y protección, así como la comunión y el crecimiento espiritual. Las acciones rituales pueden desarrollarse en diversos lugares o escenarios (edificios o espacios especiales dentro de una estructura, cuevas, sitios al aire libre, etc.). El contenido de los rituales se refiere a los mensajes o a la información que se pretende transmitir por parte de los creadores o ejecutores del ritual a una audiencia determinada a través de medios particulares y recurrentes (Fogelin, 2007; Gazin-Schwartz, 2001; Howey y O’Shea, 2006; Malone et al., 2010; Ross y Davidson, 2006; Turner, 2017).
La peregrinación representa un tipo o categoría particular de actividad ritual. Los individuos o grupos se organizan para partir, normalmente de forma física, y realizar o participar en actividades rituales en uno o varios lugares especiales. Las peregrinaciones de carácter religioso pueden dividirse en cuatro fases 1) articulación de los objetivos espirituales (dar gracias a Dios, pedir salud física o espiritual, obtener experiencia o conocimiento de lo sobrenatural); 2) preparación para el viaje (seleccionar la ropa y los artículos de ofrenda apropiados, anticipar u organizar la participación en las actividades de la peregrinación); 3) realización de la ronda ritual propiamente dicha, y 4) reintegración al mundo cotidiano que el peregrino dejó atrás (Harpur, 2016; Skousen, 2018, pp. 262-263; Turner, 1974, pp.166-230; Turner, 2017).
Espenshade y las peregrinaciones en el Puerto Rico precolonial
Comenzaremos por esbozar que la propuesta de Espenshade (2014, vol. I, pp. 174-191) sobre una ronda de peregrinación religiosa en el Puerto Rico precolonial constituye un intento de ubicar el sitio arqueológico conocido como Jácana (también designado oficialmente como PO 29) dentro de un contexto cultural más amplio. El sitio, localizado en la región centro-sur de la isla, se superpone sobre una terraza natural nivelada del río Portugués ubicada en el último relieve expansivo interior a partir de la costa (figura 1). Una extensa investigación arqueológica coordinada por Espenshade como co-investigador principal del proyecto se llevó a cabo en Jácana a finales de la década de 2000 (figura 2). A partir de la misma la reconstrucción de la historia ocupacional del asentamiento incluye unas cinco fases:
La fase Jácana 1 se definió a partir de una sola unidad de excavación con dimensiones de 1 metro x 1metro, una fecha de radiocarbono de 420 a 610 d.C. (calibrada a 2-sigma), y el rango cronológico considerado como correspondiente final del período cerámico temprano (300 a.C.-600 d.C.). Como parte del contexto arqueológico inherente a este período se documentó un cúmulo de desechos (midden) moderadamente grueso.
La fase Jácana 2, que data del momento temprano del llamado período cerámico tardío 650-900 d.C., posee unas seis fechas de radiocarbono dentro de ese rango y una fuera del mismo; todas calibradas a 2-sigma. Esta fase se caracteriza por densos cúmulos de desechos domésticos (middens); múltiples patrones de casas; entierros; posibles montículos para prácticas de horticultura; cerámica; y restos botánicos y faunísticos que indican la presencia de un jardín doméstico o casero con fines medicinales y rituales. La última categoría incluyó especies de plantas narcóticas, así como ollas con residuos de pino y del llamado conejillo de indias, todos referidos en la literatura arqueológica o etnográfica como vinculados con actividades rituales religiosas. También es posible que durante esta fase fuera usada con fines rituales una pequeña área o plaza con presencia de arte rupestre. La combinación de los materiales sugiere un lugar de habitación, probablemente una aldea o un pequeño pueblo, con evidencia de eventos públicos ceremoniales.
La fase Jácana 3 representa un período de uso muy escaso del espacio que va desde 900-1300 d.C y comprende la parte media de la Edad Cerámica tardía. Su cronología fue definida a partir de tres fechas de radiocarbono calibradas a 2-sigma.
Jácana 4 abarca desde el 1300 al 1500 d.C. o periodo de contacto europeo, y fue determinada a partir de cinco fechas de radiocarbono calibradas a 2-sigma. En ella se aprecia una disminución en la extensión del montículo de residuos domésticos y en los patrones de vivienda observados desde la fase Jácana 2. En cambio, la fase está marcada por la expansión de un montículo o cresta (elevación artificial compuesta por densas concentraciones de artefactos, entierros y características estructurales) adyacente a una gran plaza de 40 m x 50 m o 2000 m1 (figura 3). Este último espacio está cerrado en sus cuatro lados con lajas de piedras colocadas de forma vertical y en tres de ellos se exhibe una impresionante variedad de expresiones rupestres compuesta por 62 motivos humanos faciales o faciales/corporales, en su mayoría simples, aunque también aparecen motivos complejos (figuras 4 y 5). Los restos botánicos y faunísticos, considerados rituales, vuelven a estar presentes y existen evidencias mínimas de ocupación combinadas con el énfasis en reuniones o ceremonias públicas sobre el recinto cerrado.
Jácana 5 abarca la primera presencia de elementos históricos en la zona, alrededor de 1800 a 1850 d.C., probablemente reflejadas por un conjunto de chozas o casas de esclavos relacionadas con la producción de caña de azúcar en las haciendas adyacentes.
Los recintos y sus funciones
Los espacios delimitados, nivelados y abiertos, se han denominado de diversas maneras, canchas de pelota, plazas, o bateyes (término indígena registrado en la literatura por los primeros cronistas españoles). En este caso, empleamos el término recintos para incluir todos estos espacios. Diversos elementos estructurales en piedra o tierra (lajas verticales incrustadas, rocas, pavimentos de rocas, terraplenes de tierra) definen formalmente estos lugares, la mayoría de los cuales son de forma rectangular, seguidos por los de forma cuadrada, ovalada y circular. La mayoría de estos están conformados por un solo recinto, aunque también los hay con varias canchas. Su presencia se concentra en las islas del norte del Caribe, Puerto Rico, La Española (República Dominicana y Haití), Cuba, las Bahamas y las Islas Vírgenes (mencionados en orden de descenso según la frecuencia de aparición en cada territorio). También son evidentes las diferencias en la distribución sobre cada una de estas islas. Por ejemplo, aunque Puerto Rico posee un número significativamente mayor, así como una gran frecuencia de sitios con múltiples canchas o plazas, estas son más pequeñas en extensión que las plazas presentes, en menor número, pero con mayor tamaño, en la República Dominicana. La arqueología ha definido las primeras apariciones de estos recintos en Puerto Rico durante la transición desde la llamada Edad Cerámica Temprana a la Edad Crámica Tardía, alrededor del año 600 d.C. Esta fecha también se asocia con el inicio de cambios significativos en otros elementos culturales que van desde la integración sociopolítica hasta las tradiciones cerámicas (Hayward y Cinquino, 2012, pp. 104-105).
Las fuentes etnohistóricas sobre los grupos indígenas de las Antillas Mayores indican que una amplia variedad de actividades sociales y ceremoniales comunales tuvieron lugar en estos recintos, incluido el juego de pelota con una sólida pelota de goma y vinculado con apuestas y aspectos rituales. Estas fuentes también mencionan los areytos, que involucraban recitales y actuaciones de la élite, historias religiosas acompañadas de bebidas, banquetes y simulacros de batallas con componentes ceremoniales particulares que probablemente difieran, según ocasiones específicas, como los tiempos de desastres naturales o las muertes de jefes. También refieren usos militares como campos de práctica o reuniones y motivaciones previas a las batallas, etc. En la literatura arqueológica se ha sugerido que los juegos de pelota posiblemente se desarrollaban en canchas rectangulares, mientras que los areytos u otras reuniones comunitarias se llevaban a cabo en plazas cuadradas. Sin embargo, debe tenerse en cuenta que la multifuncionalidad de estos espacios era altamente probable (Hayward y Cinquino, 2012, p. 106).
Los petroglifos tallados en rocas están presentes frecuentemente (tabla 2) (Hayward et al., 2015) en estos espacios, y en general sus imágenes han sido vistas como referentes visuales que reforzaban la influencia y legitimidad de la élite. Aspecto especialmente presente en el conjunto de imágenes del gran sitio Caguana, con múltiples canchas o plazas y localizado en el interior de la isla de Puerto Rico (Oliver, 2005). Además, se ha considerado que estas imágenes reproducían aspectos de la cosmología/ mitología de las comunidades indígenas y funcionaban como representaciones de los antepasados de sus líderes principales o sustitutos de deidades como también se ha considerado para el caso de Caguana (Oliver, 2005; Roe, 2005) y de manera similar para Jácana (Loubser et al., 2014, II, parte 3; véase también Loubser, 2010).
Espenshade. Argumentos y crítica
Según Espenshade (2014, vol. I, pp. 167-168, 174-191) la transformación de Jácana desde una aldea o pequeño pueblo con un enfoque ceremonial (como se ha descrito para la fase Jacana 2) a un recinto ceremonial significativo, tuvo lugar en un contexto de disminución de la población en toda la isla y de posible desplazamiento de la población hacia el este de La Española, como lo ha sugerido Roe (1998, p. 279). Una ocupación doméstica mínima con una aparente falta de grandes asentamientos asociados se indica para Jácana y para la costa centro-sur en general, así como para la región interior de la isla donde ha sido localizado el recinto de Caguana con múltiples plazas (Wilson, 2007, pp. 117-118, 123; Oliver, 2005, pp. 235-236; Oliver et al., 1999).
Otro elemento dentro de los argumentos de Espenshade se refiere a la visión nativa de su entorno circundante. Como él señala, era poco probable que estos hubieran concebido sus ubicaciones como puntos espacio-temporales aislados y dispersos sobre el terreno, como lo suelen hacer los arqueólogos modernos (Espenshade, 2014, vol. I, pp. 4, 96-101). Más bien, y de acuerdo con las reconstrucciones del sistema religioso de la región, es más probable que las personas vieran los sitios de habitación, campos hortícolas, espacios especiales de explotación de recursos y los sitios sagrados como unidades que interactuaban dentro del paisaje local de la isla o los paisajes de varias islas (véase también Bright, 2011; Torres y Rodríguez Ramos, 2008). Las islas y aguas circundantes estaban habitadas por humanos, pero también por una variedad de seres espirituales en formas no materializadas y materializadas, incluidas las fuerzas naturales y las expresiones de arte rupestre.
Basado en un modelo de asentamientos propuesto para el periodo posterior a 1200 d.C. con grandes recintos mínimamente ocupados que sirvieron a una población muy reducida y dispersa, Espenshade postula que esa situación refleja el desarrollo de una ronda de peregrinación conjuntamente con el interés por mantener las conexiones con el espacio ancestral. Desde esa perspectiva, considera muy probable que los recintos de periodos anteriores sirvieran principalmente como lugares para negociar la influencia y fomentar la identidad social dirigida por las élites políticas. Sin embargo, las plazas vinculadas a la fase tardía, tanto las previamente establecidas como las recién construidas, funcionarían principalmente como lugares ceremoniales dirigidos por un pequeño grupo de personal religioso o chamanes en un contexto caribeño.
A partir del razonamiento anterior, Espenshade identifica específicamente diez recintos que podrían haber sido los principales sitios de peregrinación a lo largo de los dos más importantes drenajes fluviales de Puerto Rico (figura 6). Tibes, Jácana, Caguana, y Viví Arriba, conjuntamente con Salientes posicionado en un valle lateral, formarían una alineación desde la costa sur hasta las estribaciones o las ubicaciones montañosas interiores. Por su parte, Tierras Nuevas, ubicado en la costa centro-norte de la isla, conectaría Ciales y Palo Hincado con Villón en la costa centro-sur y dentro de un sistema de drenaje fluvial al centro de la isla. Trujillo Alto se incluye en este último grupo, aunque está más alejado de la alineación que Salientes. Ambas rutas de drenaje tendrían recintos conectados que podrían visitarse en una sola ronda ritual. Este modelo caracteriza de manera explícita a Jácana y Caguana como lugares de peregrinación particularmente significativos dentro la agrupación, equiparándolos a la definición de Renfrew (2001) del Cañón del Chaco como Lugar de Alta Expresión Devocional o LHDE.
Espenshade considera que los habitantes locales, además de un número creciente de individuos de otras partes de la isla o fuera de esta, habrían venido a tales sitios por una variedad de razones. A partir de las ideas sobre peregrinaciones descritas por la literatura, este autor establece analogías sobre las expresiones rituales y considera que estas podrían haber incluido: rituales comunales a gran escala, realizados periódicamente; devociones ancestrales; o chamanes que buscaban aumentar su conocimiento espiritual y curativo. También se considera que el ordenamiento espacial de los recintos a través del paisaje pudo estar relacionado con ciertas creencias religiosas o cosmológicas, y que la presencia de arte rupestre habría reforzado visualmente los mensajes/significados previstos, tal vez dictando diferentes aspectos de cualquier actuación ritualizada. Tanto los recintos como su arte rupestre, junto con otros artefactos, habrían servido como dispositivos mnemotécnicos para la enseñanza y el mantenimiento del conocimiento religioso e histórico local a una comunidad más amplia.
A continuación, presentamos otros datos que interponen una nota de cautela al tratar de distinguir la peregrinación a partir de sitios rituales regulares o de uso conjunto en la región. En primer lugar, consideramos que Espenshade puede estar exagerando el fenómeno de la despoblación en toda la isla al final del período precolombino. La evidencia arqueológica y etnohistórica ciertamente indica cambios a pequeña y gran escala en el tamaño y la ubicación de la población de Puerto Rico a lo largo del período precolonial (véanse, por ejemplo, Rouse, 1992; Wilson, 2007). La investigación de Torres (2010) de cincuenta y cuatro sitios, que incluyen recintos, poblados, y poblados con y sin recintos, indica una despoblación o un realineamiento significativo en la región centro-sur de Jácana en Puerto Rico después de 1200 d.C. Su área de estudio se centra en el sitio Tibes con múltiples plazas y localizado a lo largo del río Portugués con Jácana, ubicado río arriba. La historia de los asentamientos en la región comienza con una línea base o un número bajo de asentamientos para el período desde la Edad Cerámica Temprana 400 a.C. hasta el 600 d.C. y se observa un aumento significativo en los sitios de todo tipo para la fase inicial del Período Cerámico Tardío 600-1200 d.C., seguido de una disminución notable en la fase posterior de 1200-1300 d.C. Especialmente disminuyen los sitios de habitación sin recintos y las aldeas, mientras que las locaciones con espacio ceremonial disminuyen ligeramente (aldeas con plazas) o aumentan (espacios marcados solo como recintos). Este aumento en el espacio ceremonial es desigual en toda el área de estudio. El espacio ceremonial de Tibes, de menor tamaño, pero de múltiples plazas, es abandonado, mientras que Jácana, con una sola plaza más grande, comienza a alcanzar una importancia ritual primaria.
Al examinar el fenómeno en una extensión más amplia, para toda la isla, Curet (2005, pp. 95-143, 176-179) muestra una situación poblacional mixta posterior a 1200 d.C. Su estudio presenta datos detallados sobre cinco áreas de la isla, cuatro drenajes fluviales, Yauco, Salinas, Maunabo en la costa sur y Loíza en la costa norte, además de Vieques, la isla más pequeña ubicada frente a la costa Este de Puerto Rico. Los resultados de Curet con respecto al número general de sitios, representados en la figura 7, ilustran un aumento bastante constante desde el período anterior al de la Cerámica Temprana 600 d.C, que alcanza su pico en las dos primeras fases de la Cerámica Tardía 600-1200 d.C., seguido de una disminución durante su fase final 1200-1500 d.C. Este autor señala que la naturaleza y la tasa de disminución es variable. El drenaje de Salinas, además de otras ubicaciones de la costa sur, incluida Jácana, experimentaron la disminución más significativa. Por otro lado, Loíza, Maunabo y Vieques muestran menores tasas de declive, mientras que Yauco es relativamente estable durante todo el período precolombino.
La disminución de la población no es tan crítica en el argumento de Espenshade, como sí lo es la razón de tal disminución. Parece considerar la isla sustancialmente despoblada con un remanente viviendo en comunidades pequeñas y dispersas; los poblados grandes están ausentes. Espenshade propone que esta reorganización de la población se debe a grupos que migran a otros lugares fuera de la isla, particularmente al este de La Española o actual República Dominicana, siguiendo la idea de Roe (1998, p. 279). Otras propuestas de reestructuración poblacional incluyen (descritas en Curet, 2005, pp. 136-137; y Torres 2010, p. 255) ideas sobre el reasentamiento en el interior u otros lugares de la isla y reubicaciones resultado de factores naturales, hortícolas o cambio climático. Los factores políticos también pudieron haber desempeñado un rol en estos procesos de migración interna y externa, especialmente como reacciones de las poblaciones al colapso o la reforma de entidades sociopolíticas. En resumen, si bien el número de sitios disminuye, el alcance real de la despoblación y la naturaleza de la reorganización poblacional de los grupos restantes es menos clara de acuerdo con los datos disponibles para los asentamientos.
En segundo lugar, la selección de Espenshade de los sitios de recinto para una ronda de peregrinación plantea ciertas cuestiones conceptuales y prácticas. Nuestro recuento reciente de recintos (Hayward et al., 2015), arroja una muestra creciente de 216 ubicada en 172 locaciones (tabla 1). Como los números lo indican, la gran mayoría representan recintos individuales, con 17 ubicaciones de múltiples plazas, cuyo número va desde 2 hasta 12, siendo las más destacadas Palo Hincado, Tibes y Caguana con 2, 10 y 12 plazas respectivamente; todos ellas están sobre los 4.000 metros cuadrados de extensión como se presenta en la tabla 2. Esta lista representa aproximadamente la mitad u 87 locaciones que poseen suficiente información para desglosar la muestra por tamaño, presencia de arte rupestre, y período cronológico. En su modelo Espenshade no define de manera explícita el término “grandes recintos”; su selección incluye aquellos con mayor o menor extensión como en Trujillo Alto, con un total de 306 metros cuadrados al combinar sus cuatro recintos. Sugerimos que otros sitios de recinto, como Las Flores cerca de Villón y Callejones al norte de Caguana con unos 1.000 metros cuadrados cada uno, también podrían agregarse a una ronda de peregrinación.
Los recintos pueden ser divididos en función del tipo de asentamiento y la población asociada que los sostenía. El desarrollo de las plazas actualmente se concibe como un proceso de trasformación desde la Edad Cerámica Temprana, donde predominaban los espacios públicos abiertos y sin demarcación, hacia lugares demarcados al comienzo de la Edad Cerámica Tardía. Dados los limitados datos de área que poseemos para Puerto Rico, existen indicios de que una parte sustancial, aunque no la mayoría de las aldeas, emprendieron esa transformación. Los recintos, con y sin arte rupestre, están presentes en poblados pequeños y en grandes aldeas o poblados. Los recintos, con y sin arte rupestre, están presentes desde el nivel de sub-aldeas hasta el de supra-aldeas. Se incluyen sitios no habitacionales de uno a varios recintos que sirvieron a una gama de grupos, desde muy localizados hasta agrupaciones de aldeas interconectadas (Oliver et al., 1999; Torres 2010).
Espenshade (2014, I, p. 179) tampoco profundiza en la noción de que los recintos menores, cuevas y lugares de arte rupestre pueden haber funcionado como estaciones secundarias a lo largo de la ruta de peregrinación, una opinión que ciertamente merece una consideración adicional. Unos 500 sitios con arte rupestre han sido registrados para Puerto Rico (Hayward et al., 2009), donde la mayoría de los petroglifos y pictografías se encuentran en cuevas, en rocas a lo largo de cursos de agua, o formaciones rocosas interiores. Los recintos representan la categoría menos numerosa de lugares con arte rupestre. Los sitios varían de acuerdo con una serie de atributos que involucran: facilidad de acceso, número de imágenes, elementos y motivos creados y complejidad iconográfica inferida.
Al igual que en otros contextos de peregrinación, la pregunta entonces sería ¿qué lugares rituales pueden considerarse especiales dentro de este gran conjunto de posibilidades? Los arqueólogos podrían centrarse en aquellos recintos de un cierto tamaño, en sitios de arte rupestre con un gran número de imágenes, o en aquellos con motivos y diseños complejos. Sin embargo, no necesariamente es así como los pueblos indígenas pudieron concebir un proceso de selección de sus paisajes míticos o imbuidos de ritualismo. Otros factores no materializables, como la percepción individual o colectiva de seres espirituales o fuerzas en lugares naturales y menos impresionantes, pudieron figurar de forma más prominente dentro de sus visiones del mundo. Incluso, se podría argumentar que los sitios de arte rupestre como categoría serían más bien sitios de peregrinación con enfoque ritual religioso de larga data, en lugar de recintos con historia de funciones sociopolíticas y religiosas de uso múltiples.
La mirada hacia las Antillas Menores permite extender nuestra advertencia de precaución. La historia de la población del norte de las Antillas Menores aparentemente también refleja un desplazamiento y disminución sustancial de la población en la última fase precolonial/colonial temprana. En contraste, el estudio de Bright (2011, pp. 239-240) sobre los patrones de asentamiento y la cerámica de siete de las islas del sur o islas de Barlovento (Dominica, Martinica, Santa Lucía, San Vicente, Las Granadinas, Granada y Barbados) indica un aumento de la población después del año 1000 d.C. hasta la época colonial. Los recintos están ausentes en el área y los sitios de arte rupestre son lugares predominantemente abiertos de tierras altas y ribereñas, seguidos de un número menor de cuevas a considerar como posibles lugares de peregrinación. Además, no todas las islas poseen arte rupestre; la mayoría de las islas más grandes lo tienen, pero algunas más pequeñas también. Los usos multifuncionales religiosos o seculares se indican nuevamente para espacios comunales no marcados en los asentamientos de estas Antillas Menores.
La detallada investigación desarrollada por Jӧnsson Marquet (2002, 2009) para los sitios con arte rupestre en cuatro de las islas estudiadas por Bright (Martinica, Santa Lucía, San Vicente, Granada), además de recopilar datos sobre estos y sus imágenes, propone un marco de desarrollo dividiendo esos espacios en cuatro tradiciones, A, B, C y D. La primera, A, data de alrededor de 200-300 d.C. al final del periodo de la Cerámica Temprana, sucedida por B y C, 400-500 d.C., y termina con D, 985-1400 d.C. la cual cubre en gran medida la última fase precolonial. Basándonos en esos criterios estilísticos (Hayward et al., 2019) hemos clasificado los nuevos sitios encontrados desde la realización de ese estudio así como los sitios dentro de las islas de Dominica y Barbados, con un total de 35.
La distribución de los sitios por tradición a lo largo de estas islas es irregular. Solo dos de las muchas, aunque pequeñas, islas granadinas poseen arte rupestre dentro de la tradición C; Martinica tiene dos ubicaciones dentro de la tradición C sin sitios tempranos o tardíos; Barbados y Dominica tienen un sitio cada una, ambos dentro de la tradición A; Santa Lucía tiene cuatro sitios dentro de la A y tres dentro de la B, pero no hay presencia de sitios tardíos; Granada no tiene ubicaciones tempranas, sino que está dominada por las tradiciones C y D correspondientes a las fases tardías, con dos y cuatro sitios respectivamente y, por último, San Vicente posee el mayor número de ubicaciones de arte rupestre y el lapso cronológico más largo con seis sitios dentro de la tradición A, dos de la tradición B y cuatro de la tradición D.
Interpretamos este patrón de dispersión en el sentido de que, para las personas de las islas que no tienen arte rupestre, o aquellas que carecen de este tipo de sitios dentro de determinado período, al visitar lugares con arte rupestre por cualquier razón en cierto sentido estarían haciendo viajes rituales especiales o de peregrinación. Los relatos etnohistóricos de los viajes diarios entre las islas de las Antillas Mayores y la conclusión de Bright (2011) de que la distancia no era una barrera para las interacciones entre las islas de Barlovento, sugiere que estas visitas no habrían sido difíciles y podrían haber sido relativamente frecuentes. Desde este punto de vista, una vez más surgen dificultades para distinguir este tipo de viajes espirituales más frecuentes y comunes de las peregrinaciones, según la definición esbozada al inicio de este texto.
Comentarios e investigaciones adicionales
La propuesta de Espenshade de una ronda de peregrinación en la Edad Cerámica tardía post-1200/1300 d.C. centrada en los grandes recintos de Puerto Rico tiene dos elementos útiles: invitar a una investigación adicional de la propuesta y provocar un examen de la naturaleza de la estructura ritual, particularmente incorporando datos del arte rupestre. De las diversas líneas de investigación adicional que pueden desprenderse de esto aquí introducimos tres: 1) establecer criterios para la identificación de los lugares religiosos especiales desde los sitios devocionales regulares o de uso conjunto; 2) definir la visión nativa de paisaje ritualizado o mítico de manera más clara y contextualizada y 3) vincular el arte rupestre con datos etnohistóricos y etnográficos para identificar contextos y comportamientos rituales particulares.
Distinción entre lugares regulares de culto y lugares especiales o de peregrinación
Como se ha comentado antes, el argumento de Espenshade plantea la cuestión de cómo distinguir entre sitios de peregrinación o de devoción especial dentro de las diferentes categorías de sitios propuestos (recintos, cuevas, lugares con arte rupestre). En lo que respecta a los recintos, además de su interpretación de Jácana como un sitio ceremonial no habitacional con población limitada, este autor también ofrece correlaciones arqueológicas adicionales al identificar a Jácana como un lugar de peregrinación. Cinco de esos correlatos se describen a continuación: 1) los petroglifos en uso desde posiblemente la época de Jácana 2 no fueron desfigurados, removidos a otros lugares u ocultados, indicando que continuaron marcando un lugar sagrado o ritualizado de amplio significado cultural que servía a la población local, así como a los peregrinos, constituyendo un batey-como-santuario; 2) los probables residuos de resina de pino de las vasijas de cerámica durante las fases Jácana 2 y 4 apuntan a un contexto ceremonial. Aspecto establecido por analogía con los grupos actuales de América Central y del Sur que queman incienso de pino durante los rituales, así como por vínculos arqueológicos. Esto últimos implican su presencia en la producción de arte rupestre ritualizado y como probable componente de sustancias utilizada en las pictografías; 3) la presencia del pez puercoespín en las fases Jácana 2 y 4. Este pez contiene una toxina que puede transformarse en sustancias medicinales o alucinógenas; 4) notables cantidades de restos etnobotánicos medicinales y narcóticos que involucran para los ingredientes narcóticos los taxones vegetales Alternanthera o sanguinaria y Datura o belladona, además del árbol Anadenanthera o árbol de cojoba. La literatura etnohistórica y etnográfica incluye descripciones de cómo estas sustancias se empleaban para inducir estados de trance y facilitar la comunión con el mundo de los espíritus en diversos contextos ceremoniales. Por último, la recuperación de restos de maíz y de cuy (conejillo de Indias) puede haber estado vinculada a individuos de alto estatus o actividades ritualmente restringidas (Espenshade, 2014, vol. I, pp. 79-84, 87, 102-103, 136-141, 175-177, 180, 182-183).
El gran recinto de Jácana, con su llamativo conjunto de petroglifos, su posición dominante dentro de una jerarquía local y más amplia de asentamientos, así como los materiales recuperados, apuntan a su función principal como centro ritual o ceremonial. Sin embargo, el que Jácana pueda considerarse también un sitio especial de devoción o peregrinación depende, en nuestra opinión, de otras líneas de investigación, entre las que se incluyen: la comparación de los atributos del recinto (número de recintos o plazas por sitio, tamaño general, presencia de arte rupestre en o cerca de él) a partir de una muestra más amplia y documentada, y la revisión de la naturaleza de los materiales y contextos relacionados con la plaza. Se espera que este examen proporcione al menos una base de trabajo para diseñar posibles criterios de identificación de sitios de peregrinación. Algunos de los correlatos ya sugeridos por Espenshade para Jácana pueden resultar indicativos, otros podrían ser descubiertos, mientras que algunos podrían resultar no exclusivos. Un ejemplo de esta última categoría es su sugerencia de que el maíz y los cuyes estaban restringidos en gran medida a un estatus alto y a un ritual particular, es decir, a un uso de peregrinación. Sin embargo, esta asociación ha sido cuestionada, ambos alimentos se encuentran también en contextos domésticos y no rituales, lo que indica que las plantas y los animales servían para múltiples propósitos, incluidos como alimento y material ritual (LeFebvre y deFrance, 2018, pp.155-158; Pagán Jiménez, 2013, pp. 402-403).
Un paisaje ritualizado
Es probable, como sostienen Espenshade (2014, vol. I, pp. 98-103, 105-106, 178) y la comunidad de investigadores en general, que los pueblos indígenas de la región consideraran que su mundo consistía en una llanura natural y cotidiana de existencia, que también estaba imbuida de fuerzas y seres espirituales pasivos y activos. Algunos elementos naturales, como las montañas y las cuevas, servían para referirse a lugares y acontecimientos mitológicos sin necesidad de grandes modificaciones humanas, mientras que otros encuentros espirituales y actividades rituales requerían espacios construidos o marcados por el ser humano, como los recintos y los sitios de arte rupestre.
La importante presencia de recintos en Puerto Rico resalta su papel como elementos claves dentro de la esfera religiosa y la intersección del orden sociopolítico y económico. La definición de sus funciones a través del tiempo y el espacio ofrece amplias avenidas de investigación. Por ejemplo, ¿cómo reflejan los diferentes tamaños y formas de los recintos y las ubicaciones del arte rupestre la estructura ritual? Como punto de partida, el tamaño debería correlacionarse aproximadamente con el número de grupos e intereses: recintos más grandes, mayor número de participantes; recintos de menor tamaño, menor número de participantes. Oliver (2005, pp. 258-263; véase también Wilson, 2007, pp. 122-123) considera que esta es una posibilidad para los sitios de recinto único que rodean a Caguana, la que poseía recintos múltiples que tal vez vinculaban a diferentes subgrupos, como linajes o comunidades particulares. Una gama de recintos a pequeña escala que servían a un número limitado de individuos centrados en asuntos locales y privados, hasta grandes lugares de una o varias canchas que vinculaban a un mayor número de individuos centrados en intereses comunales o regionales es aparentemente evidente (veáse también a Keegan & Hofman, 2017, p. 108).
Este tipo de relación estructural puede haberse aplicado también al arte rupestre. Los petroglifos y las pictografías de los recintos más grandes podrían haber sido funcionalmente distintos a los de los más pequeños, y las ubicaciones en cuevas, vías fluviales e interiores integrarían grupos locales o interlocales menos numerosos, segmentos sociales y chamanes o tradiciones chamanísticas. Roe (2009, pp. 220-222) ha argumentado un caso específico de ubicación de imágenes correlacionado con la identidad social. Los petroglifos dentro del estilo denominado por él como La Mora, para Puerto Rico, incluyen tres localizaciones en cuevas, y solo se encuentran en las entradas de las mismas, mientras que las pictografías más grandes y elaboradas ocupan las cámaras centrales de las espeluncas. Roe propone que los petroglifos sirvieron como guardianes exteriores y suplicantes de las pictografías interiores, centrales y ubicadas en espacio restringido. Dada la reconstrucción de una sociedad jerárquica con jefaturas para esos momentos, Roe plantea la hipótesis de que los petroglifos más accesibles servían como lugares rituales para la gente más común, mientras que las pictografías interiores más prominentes se limitaban a las élites y sus chamanes.
Un entorno precolonial tardío, rico en peregrinos, como prevé Espenshade, también implica una red integrada bastante formal de lugares y comportamientos ritualizados. De manera alternativa, sugerimos que el paisaje ritualizado puede haber sido más generalizado o inclusivo, implicando una visita relativamente irrestricta y no dirigida por individuos o grupos. El contexto del arte rupestre del sur de las Antillas Menores, que hemos descrito anteriormente, podría haber sido el patrón más familiar de viajes de bajo nivel iniciados por personas o grupos a lugares considerados sagrados, y marcados o no por arte rupestre. Ciertos lugares habrían adquirido una tradición de asociación con acontecimientos mitológicos y seres o fuerzas espirituales, al tiempo que se mantenía la posibilidad de que cualquier ubicación dentro de una visión animada del paisaje pudiera convertirse en un lugar de encuentro sagrado.
Rituales y Arte rupestre
La reconstrucción de la estructura religiosa y ritual de Puerto Rico y de la región se ha basado en un amplio conjunto de descripciones de la vida indígena en la época de la llegada de los europeos, así como en etnografías de grupos indígenas contemporáneos del norte de Sudamérica. Dichas fuentes se han empleado para interpretar el significado y la función de una amplia variedad de restos arqueológicos, desde los recintos que aquí se analizan hasta ciertos artefactos e imágenes de arte rupestre. Mientras que Espenshade ha sugerido una relación indirecta del papel del arte rupestre en los rituales, las relaciones directas han sido y pueden ser ampliadas utilizando lo anterior y otros contextos culturales paralelos.
Como se ha señalado anteriormente, Espenshade (2014, vol. I, pp. 167-168, 179) indica que el arte rupestre de Jácana podría haber dictado ciertos aspectos de las actuaciones ritualizadas. El número de imágenes y su complejidad no se distribuyen uniformemente entre los tres bordes, siendo la alineación norte la que exhibe el mayor número de cantos rodados e imaginería más marcada. Dado que las fuentes etnohistóricas documentan las plazas como lugares de representaciones rituales, afirma que “No es un gran salto entonces imaginar un areito o serie de marchas o danzas que se movían de un lado a otro entre los petroglifos de los bordes oeste, sur y este [puede que no contengan arte rupestre], antes de ir a la galería principal en el borde norte.”
La extensa presentación de fotografías de alta calidad correspondiente a 247 sitios de arte rupestre de la República Dominicana por Adolfo López Belando (2019), incluye varias categorías o motivos recurrentes que este autor y otros (Pagán Perdomo, 1978) han argumentado como reflejo de contextos o prácticas rituales. La figura 8 ilustra dos casos de actividades chamánicas. La 8a muestra una figura humana masculina con los brazos levantados y las piernas flexionadas, con un pájaro que emana de la cabeza. Esta, podría representar a un chamán en un vuelo inducido por los alucinógenos o en un encuentro con el mundo de los espíritus ayudado por antepasados familiares representados como pájaros, o transformándose en sí mismo en pájaro. El motivo de la figura 8b, con una pose similar, lleva una elaborada máscara facial y posiblemente sostiene una maraca o instrumento musical (López Belando, 2019, pp. 343-345, 385). Las maracas se fabricaban con higüeros o güiras, a las que se les colocaban semillas y se les añadía un mango, para agitarlas al ritmo de las representaciones rituales (Stevens-Arroyo, 1988, p. 95).
Este conjunto de imágenes también indica representaciones rituales. Una de estas categorías implica la ingestión, descrita etnohistóricamente, de sustancias que excitaban la mente de los chamanes y otras élites para solicitar conocimientos y asistencia del mundo espiritual en prácticas de curación u otras necesidades o decisiones relacionadas con el bienestar de la comunidad. La figura 9 contiene una agrupación de individuos que parecen estar en el acto de inhalar cohoba o polvos alucinógenos que podrían derivarse de una serie de fuentes vegetales, incluyendo las semillas del árbol Anadenanthera peregrina, el tabaco (Nicotiana tabacum) o de las especies botánicas identificadas para el sitio Jácana (López Belando, 2019, pp. 349-354; Loubser, 2010, p. 324; Torres 2014, pp. 106-107).
Otra categoría que López Belando (2019, p. 361, 395) identifica es la relacionada como parte de un rito mortuorio con dos individuos que llevan un cuerpo/ cadáver suspendido de un poste sobre sus hombros, como se ilustra en la figura 10. El autor, señala que estas escenas se limitan a ciertas zonas de la República Dominicana y pueden reflejar las menciones etnohistóricas de los españoles sobre los grupos indígenas que transportan a los difuntos de esa manera a su lugar de descanso final. También es posible que existan conexiones entre esta escena y acontecimientos mitológicos e históricos.
En un último ejemplo ilustrado por López Belando (2019, p. 372) se considera que las imágenes de las figuras 11a, 11b, 11c y 11d representan individuos en poses rituales, incluso, indicando para el caso de las de las imágenes 11c y 11d la existencia de una representación en movimiento. En el arte rupestre caribeño el uso de la perspectiva para representar la acción o el movimiento es reemplazada por las vistas en planta o bidimensionales convencionales. El uso de figuras lineales sencillas con los brazos erguidos o flexionados y las piernas flexionadas o en forma de rana, como las de la figura 11, pudieron funcionar para representar vistas frontales de practicantes religiosos o élites sociopolíticas sentados en sillas bajas asociadas con el prestigio y el rango social. Además, la posición similar a la de las ranas puede ser un recurso ilustrativo para vincular a estos individuos con poderes sagrados o místicos, teniendo en cuenta que las ranas ocupaban un papel destacado en la mitología durante el periodo precolonial de toda la región. En el caso de Jácana se han encontrado tres imágenes de posición ritual en forma elaborada, una de las cuales se ilustra en la figura 5 (véase la descripción de las imágenes en Loubser, 2010).
Estos casos de arte rupestre que representan contextos y comportamientos rituales subrayan el valor de una revisión sistemática de la literatura publicada para otras categorías similares o posibles. Entre los factores que deberían considerarse se encuentran los que se quizás se desprenden de los siguientes aspectos y cuestionamientos: la ubicación geográfica (¿están las representaciones rituales extendidas o circunscritas a una isla o una región?); los porcentajes de distribución (¿su frecuencia varía según el tipo de recinto/ cueva/curso de agua/ubicaciones interiores?, ¿varían también según su posicionamiento en los diferentes tipos de sitios?); el tamaño de las imágenes y la selección de los motivos (¿podrían correlacionarse motivos y diseños particulares con diferentes tipos de rituales o actuación ritual?).
Conclusiones
Este artículo inició con una pregunta y termina con varias. A lo largo de su desarrollo se ha esbozado la cuestión de si los recintos de las fases o momentos precoloniales tardíos en Puerto Rico pueden considerarse elementos de una ronda de peregrinación, tal y como argumentó Espenshade. Sus argumentos centrados en el gran recinto de Jácana han sido utilizados para sugerir que el lugar funcionó como destino preeminente en una ronda ritual que probablemente incluía otros recintos y estaciones de paso secundarias como cuevas y sitios de arte rupestre. El conjunto de datos para desarrollar este argumento, incluyen evidencias arqueológicas de ceremonialismo, ideas sobre la estructura poblacional que implica la ausencia o bajos índices de población residente vinculada a una importante despoblación local a nivel de toda la isla, así como las analogías con otros contextos de peregrinación.
El análisis y los cuestionamientos sostenidos a lo largo de este trabajo y derivados de los argumentos de Espenshade, demuestran que sus planteamientos constituyen una proposición que requiere exámenes adicionales, y que los datos existentes no necesariamente se ajustan a su propuesta. El alcance de la disminución y el desplazamiento de la población constituye un fenómeno a estudiar desde una perspectiva de múltiples escalas regionales, más que asumirlo como un hecho generalizable a toda la isla. Por otro lado, es imprescindible avanzar en criterios sólidos para distinguir los llamados sitios de peregrinación de los sitios rituales regulares, aspecto que se evidencia al enfocarnos en un contexto regional más amplio, donde la ausencia de recintos y la distribución desigual de los sitios de arte rupestre en las Antillas Menores ponen en duda la existencia de una ronda ritual establecida.
En otro orden, contemplamos que la sugerencia de Espenshade debería conducir a una consideración más amplia del ritual como algo incrustado o establecido en el paisaje físico y el tejido social de los antiguos habitantes de la isla. Una línea de investigación adicional en ese sentido debería abarcar el examen de componentes de la estructura ritual como: las potenciales razones para las ubicaciones físicas de los lugares (mitológicas, cosmológicas, experiencia personal/grupal), así como la naturaleza del contenido ritual y la actuación en función del número de participantes y de los grupos particulares implicados. El contenido ritual y la actuación se reflejan además directamente en las imágenes de arte rupestre de la región. Cabe esperar que su revisión sistemática aumente y categorice las imágenes ya sugeridas de temas mitológicos/sociopolíticos/religiosos particulares, ceremonias y contextos rituales generalizados. Estos aspectos podrían arrojar nuevas ideas no solo sobre la existencia o no de una ronda de peregrinación, sino también sobre las relaciones entre ritualidad, arte rupestre, aspectos de orden demográfico, movilidad e interacciones entre regiones o islas, etc., que son imprescindibles para la mejor comprensión de la más antigua historia del Caribe.
